Hic Rhodus Hic Saltus

La culture en toute liberté.
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Cette œuvre est basée sur une œuvre originale sous licence art libre.

Source : http://www.wikilivres.info/wiki/index.php/Hic_Rhodus_Hic_Saltus

Auteurs de l'œuvre originale : Jean-Pierre Depétris

Licences : N/A



L'art, la science, les lettres, toutes les activités intellectuelles qu'on fait entrer sous le terme de culture, sont habituellement présentées comme la production de « grands hommes » au service de la société tout entière.

Cette figure du grand homme nous présente la culture comme le produit d'une activité relativement solitaire mais adressée à tous, si ce n'est accessible.

On aurait le plus grand mal à trouver dans l'histoire réelle des exemples correspondants à un tel modèle.

Dans la réalité, la culture s'adresse plutôt à des gens cultivés. Même dans le cas de ce qu'on appelle « culture populaire », elle est faite par et pour des gens qui partagent la même.

Plus précisément : la réalité est l'antithèse du modèle trop rapidement admis : des pairs s'adressent à des pairs, échangent leurs travaux dans des réseaux relativement fermés. Il n'y a pas réellement des « grands hommes » mais des groupes, des cénacles, des écoles, etc. Il n'y a pas davantage une relation directe entre des créateurs et un « public », la « cité », une clientèle ou « la société », mais d'abord un échange direct entre les premiers.

Tout au plus y a-t-il entre les activités de ces réseaux et le reste de la société une relation capillaire, médiée par la technique, l'architecture, l'urbanisme, etc.

Tout cela, on l'admettra, n'est pas très satisfaisant pour un esprit démocratique et égalitaire. Peut-être l'est-ce moins encore pour un esprit pragmatique soucieux d'efficacité. En effet, ces cloisonnements sont des freins à la circulation des connaissances et des idées, et surtout à leur réalisation.

L'histoire montre que lorsque des groupes partent trop loin de l'immense majorité des gens parmi lesquels ils vivent, en avant-garde, ils mettent en danger leurs conquêtes, si ce n'est leur existence.

Le problème est assez généralement admis, et les solutions activement cherchées depuis longtemps. Celles-ci sont alors faussées par le modèle unanimement admis, et si l'on objecte que la culture n'a jamais été cela, on s'entendra répondre qu'elle doit justement le devenir.

On remettra à la rigueur en question la figure du grand homme, du génie et de l'inspiration. On ne contestera pas que la culture devra être faite par des producteurs à l'intention de consommateurs. Or, c'est cela d'abord qui est faux.

Sans trop jouer sur les mots, la culture n'est en rien un produit de consommation. Elle n'est même pas un produit, elle est plutôt un moyen de production.

En quoi la « consommation de culture » serait-elle une chose différente de ce que Pascal appelle « divertissement » ? Dans ce cas, tout au plus, la culture serait moyen de production du divertissement.

En poursuivant dans l'absurde, on pourrait légitimement se poser la question : démocratiser la culture, serait-ce démocratiser l'accès au divertissement, ou démocratiser les moyens de sa production ?

On observera que déjà des conflits se focalisent sur cette absurde question. Mais la culture n'est pas là.

Reprenons le modèle de base : Un certain nombre d'hommes particulièrement doués produit des biens culturels à l'intention et au plus grand bénéfice des autres qui le sont moins.

Ce modèle est parfois partiellement critiqué. Des auteurs contestent qu'ils soient particulièrement doués et voudront plutôt mettre en avant leur métier, leur méthode, leur technique, par essence bien plus accessibles que le « don » au prix de l'effort nécessaire. D'autres insisteront sur le bénéfice des collaborations ou des moyens mis en œuvre.

D'autres encore, avec des arguments parfois contraires, remettront en cause que la culture soit au service de quiconque, fût-ce de tous. Ils feront parfois remarquer que le bénéfice de tous est bien souvent l'alibi de ceux qui les dirigent ou les exploitent.

Tout cela est vrai, mais partiel, et le modèle n'en est par pour autant sérieusement mis en cause.

Lire et écrire pourrait bien être dit la première revendication pour une démocratisation de la culture. (On pourrait ajouter compter, si ce n'était pas déjà une part inhérente de l'écriture.)

Lire et écrire forment un tout, on ne fait ni ne sait l'un sans l'autre. On ne sait lire que dans la mesure et au niveau où l'on sait écrire. Pas question de saisir les subtilités d'un texte, si l'on est incapable de les approcher à l'écrit. C'est à peu près vrai de toute activité intellectuelle.

L'objection ici ne se fait pas souvent attendre : Ne peut-on pas danser sans savoir jouer de la musique, frémir au cinéma sans savoir diriger une équipe de tournage ?

Méfions-nous de ce qui semble trop évident. Quiconque ne dansera pas sur toute musique ; un raver sur un air traditionnel chinois, ou un paysan chinois sur de la techno. On n'y arrivera pas sans une préparation culturelle.

Le plus important sera encore le travail que le musicien lui-même devra faire pour y parvenir. Il devra notamment éviter de s'abandonner à sa propre créativité, auquel son large public pourrait ne pas être sensible.

Des deux côtés, chacun s'éloignera des conditions d'une véritable création musicale.

Chacun sait, au contraire, que le plus grand plaisir et la meilleure condition pour la création musicale consistent à jouer ensemble.

Dans toute activité intellectuelle, le mathématicien par exemple, aura bien du mal à échanger avec celui qui ne maîtrise pas son art, et en tout cas, sans l'amener à l'approcher.

Si l'on comprend bien cela, on voit que c'est par là, non seulement que la culture se démocratise et se diffuse, mais surtout qu'on stimule l'imagination et la créativité humaine.

Acquérir de la culture suppose apprendre à maîtriser des méthodes, des instruments, des langages, des techniques, etc.

On l'a toujours su. Les classes dirigeantes qui prisaient leur musique (si bien dite) classique, avaient toujours au moins un piano à la maison, et même dans le peuple, la possession d'instruments de musique populaires était tout aussi fréquente.

Aujourd'hui, il n'y a à peu près plus qu'un seul instrument pour tout le monde et pour toutes les activités intellectuelles, un instrument par lequel au moins passera tout ce qu'on fait avec les autres : l'ordinateur personnel.

L'ordinateur personnel aussi finit par se retrouver partout. Il est à la fois un excellent outil de création, d'apprentissage et d'échange.

On peut se demander comment une telle conception de la culture a pu s'imposer si unilatéralement, pourquoi, et surtout quand.

À la question comment, on peut déjà avancer la réponse : en détachant une « culture des humanités » d'une « techno-culture ».

À la question quand, on peut répondre : à la montée des totalitarismes qui mirent fin au progrès des avant-gardes dans la première moitié du vingtième siècle. Heidegger est le principal et le plus cohérent théoricien de ce modèle culturel, et de sa mise en opposition avec la « technique ».

La réponse à la question pourquoi peut se déduire des précédentes : pour qu'une démocratisation de la culture n'interfère pas avec la maîtrise des moyens de production.

C'est en somme une façon d'admettre la nécessité d'une diffusion et d'un partage des connaissances et des idées tout en les refusant.

C'est aussi isoler une culture des « humanités » nécessairement locale, d'une culture scientifique et technique, nécessairement universelle, leur interdire de se nourrir mutuellement, et finalement les stériliser. De fait, c'est une façon de réduire la culture à une dimension ethnique, géographique, nationale, et certainement pas universelle, tout en détruisant ses conditions de développement.

De fait, l'Occident Moderne justifie et adosse la supériorité de sa culture locale sur l'universalité de sa culture scientifique.

De même que l'accès à la culture n'est en rien l'accès à la consommation de divertissements, l'accès à la technique n'est pas celui à la technologie.

La technologie, c'est l'intégration de la technique dans l'objet — l'objet productif, outil, machine, ou l'objet consommable, bien, service. L'appropriation d'un tel objet ne suppose pas celle de sa technique. Bien au contraire, l'objet technologique nous économise souvent la nécessité de comprendre une technique qu'il met en œuvre à notre place.

De même que la technologie sert bien souvent à déqualifier le travailleur, sans nécessairement mettre en œuvre des techniques bien nouvelles, elle peut tout autant servir à déqualifier l'utilisateur.

La critique du modèle dominant de la culture est aussi celle de la technologie.

On remarquera qu'une critique du modèle qui a dominé pendant presque un siècle ne vient pas du monde des lettres ou des arts, ni de la philosophie ou des sciences humaines. Il vient de l'autre pan de la culture, précisément des ingénieurs informaticiens.

Ce n'est certainement pas sans un rapport dérobé avec le fait que l'ordinateur personnel soit devenu l'instrument universel.

L'innocente revendication d'accéder librement au code source des programmes se révèle irrésistiblement, même pour ceux qui en ignorent la signification pratique, un détonateur puissant qui finit par contaminer, en les focalisant, tous les aspects de la vie intellectuelle.

Il n'est alors pas très difficile de prolonger le raisonnement jusqu'à dépasser le faux problème de savoir si le progrès de la technique fait le bonheur ou le malheur des hommes. C'est au contraire la dépossession de tout accès à la technique qui condamne à devenir les jouets de ceux qui, sans même la posséder, ont seuls le droit de la diriger.

Qu'est-ce qui détermine le succès, la réussite, la valeur d'un travail intellectuel, ou pour le moins la satisfaction de son auteur et de celui qui le découvre ? C'est qu'il ouvre la porte à d'autres inventions, d'autres créations.

Quelle que soit la satisfaction narcissique ou les avantages en nature que l'auteur en retire, quelle que soit aussi bien le plaisir qu'un autre peut tirer de la découverte de son travail, le plus important est le prolongement que d'autres en feront, aussi bien que celui qu'ils lui permettront de faire.

C'est pourquoi les chercheurs, les artistes, les auteurs... ont tendance à se regrouper et travailler en réseau, pour ne pas dire chasser en bande. L'efficacité qu'ils en retirent a bien plus de valeur qu'un succès public ou que toute autre récompense, dont au cours du temps, ceux qui ont marqué la postérité ont souvent été privés.

Ceci paraîtrait poser problèmes. Le premier est que ces milieux et ces groupes doivent bien parvenir à entrer en commerce avec le reste du monde pour acquérir leurs moyens de travail ou seulement de survie.

Le second est plus sérieux. On peut aisément admettre que le monde agricole n'ait rien d'autre à offrir que des denrées alimentaires et des matières premières. Du travail intellectuel, on attend les moyens de sa reproduction, plutôt que des biens de consommation, fût-ce d'une consommation productive. Il propose bien plutôt l'échange de moyens de production que de biens de consommation.

La diffusion des idées et des connaissances est difficilement séparable de celle des moyens de leur reproduction.

Le modèle et l'archétype de la civilisation occidentale est la Renaissance florentine. Elle consiste essentiellement en la prise du pouvoir dans une république italienne par un milieu d'artistes, d'ingénieurs, de poètes et de philosophes. Sauf à confondre leur « révolution culturelle » avec les fêtes somptueuses qu'ont données les Médicis, ce « pouvoir intellectuel » ne s'est pas mis au service du peuple mais l'a plutôt mis au sien.

« Le prince », en l'occurrence la dynastie des Médicis, est bien plus le gardien et le garant du pouvoir de cette élite cultivée, dont il fait entièrement partie, qu'un réel « employeur » au bénéfice de la cité.

Ce modèle est critiquable, et d'abord parce qu'il ne fut pas très viable. À plusieurs reprises le pouvoir fut renversé, au grand bénéfice de la cour de France où se réfugièrent Léonard de Vinci et Pico della Marandola, Galilée fut condamné par l'église, toute l'Italie fut soumise au pouvoir théocratique et féodal du Saint-Empire, et cet atelier de la modernité finit par se déplacer vers l'Europe du Nord.

Est-il réellement critiquable parce qu'il eût été mieux que les Médicis fussent effectivement les employeurs de ces intellectuels au service de la cité, ou parce qu'il eût été préférable que leurs préoccupations et leurs pratiques se généralisassent ?

Qu'on songe bien alors que la première réponse ne pouvait signifier que l'asservissement de la culture aux maîtres de la cité.

Quant à la seconde, il n'est pas nécessaire de déborder d'imagination pour comprendre qu'une généralisation des pratiques culturelles transformerait radicalement la culture, au point qu'il serait absurde de prôner l'un sans l'autre.

Presque de tout temps, toute forme d'écrits confondus, le cercle des lecteurs n'a pas excédé de beaucoup celui de qui étaient susceptibles d'écrire. Les pratiques de lecture se sont étendues. Comment ne s'étendraient pas aussi celles d'écriture ? Craindrait-on qu'il y ait bientôt plus d'auteurs que de lecteurs pour les lire ? Il serait temps de comprendre que ce fut à peu près toujours le cas. Le cercle s'est simplement étendu.

Dans le même temps, s'est développée aussi une culture de consommation, séparée, comme on l'a déjà vu, de la culture scientifique et technique : littérature consommable, et bien souvent jetable, tant elle est peu destinée à résister à la mode, ou susciter autre chose que d'éventuels produits dérivés ; disques, films, etc, et même une vulgarisation scientifique du même ordre.

L'existence de tels produits n'est pas toujours une mauvaise chose, loin s'en faut du moment que chacun peut trouver plaisir à leur consommation. La confusion, les frontières peu claires entre cette production de divertissement et le travail intellectuel lui-même peuvent aussi être une bonne chose.

Justement, on y a vu un vecteur de démocratisation de la culture, ce qui est faire un pas trop loin.

Le vingtième siècle a été celui des masses : production de masse, médias de masse, idéologie de masse... Il a été déterminé par un gigantisme industriel (pétrole, automobile...), donnant aux institutions politiques un rôle de gestionnaires de l'économie et de l'industrie, et aux géants de l'industrie et du commerce, un rôle politique. Entre les mains des deux, l'époque a aussi généré une culture de masse.

Tout cela s'est traduit par le fait que le succès, la réussite de tout projet, de toute entreprise, devait d'abord remplir la condition de s'imposer aux masses.

Le principe de la société de masse est que rien n'existe si ce n'est sous le regard de tous. Ceci repose sur la croyance, erronée mais raisonnable, qu'une chose est visible du moment qu'elle existe. De là, on passe à la croyance extravagante qu'une chose existe du moment qu'elle est visible.

Cela s'est traduit par une course à la visibilité, à la publicité, à la propagande, à la célébrité, au point de faire de ce qui était d'abord un moyen, le seul moyen, et enfin le but ultime.

Le modèle de la culture de masse est l'adresse à la cantonade.

L'important est moins ici comment le récepteur perçoit une telle adresse, ni comment il finirait ou non par croire que toute expression s'adresse en définitive à lui — lui, en tant que personne privée aussi bien qu'élément d'un grand tout collectif. L'important est plutôt comment l'auteur, le producteur de toute pensée, connaissance ou œuvre, intériorise cette adresse à la cantonade.

La question se traduit simplement ainsi : « à qui je m'adresse » dès que je produis un énoncé ou un ouvrage qui excède la sphère privée ? Pour refoulée qu'elle soit, c'est une question essentielle.

Sauf pathologie, toute personne sait parler. Quand elle parle, elle voit bien à qui elle s'adresse. L'orchestre qui conduit le bal voit bien qui il fait danser. Le professeur connaît ses élèves, celui qui écrit un rapport de recherche à une idée des collègues qui le liront. Que signifie passer d'une telle relation circonscrite à une relation ouverte à l'infini ?

On peut parler dans un groupe restreint sans être gêné que des inconnus s'y insèrent. Il est cependant probable que l'arrivée d'inconnus provoquera des modifications des énoncés. En fait, on cale sa pensée sur ce qu'on sait de ses interlocuteurs.

Il est probable qu'à un certain moment, ce qu'on sait de ses interlocuteurs ne sera plus que le fruit de son imagination. Ce ne sera plus en tout cas ce qu'ils auront permis d'apprendre d'eux.

Il peut arriver qu'on parle à une foule, qu'on chante ou qu'on joue pour elle. On se calera alors encore sur la réaction de celle-ci. Plus la foule est grande, plus ses réactions seront de l'ordre de la transe — cris, applaudissements —, et moins, d'autre part, on sera capable de percevoir la réaction d'une seule personne à la fois. Celle-ci aura d'ailleurs tendance à se noyer dans des réactions de foule.

Tout le monde ne rencontre pas l'occasion de parler à une foule (il n'y a pas assez de foule pour tout le monde). Chacun est pourtant entraîné à intérioriser cette adresse à la foule.

L'important n'est pas, comme on l'a souvent souligné, que le spectateur s'identifie au tribun ou à la vedette, l'important est que par cette identification, l'un comme l'autre assimile cette posture envers la foule, assimile la foule comme l'interlocuteur ultime, et y cale irrésistiblement sa pensée.

Quiconque a fait l'expérience d'une adresse au public a dû observer qu'il cherchait des visages sur lesquels prendre appui. Ce sont de préférence des visages connus, et cela suppose que l'assistance ne soit pas trop nombreuse.

S'il a suffisamment pratiqué, il a pu remarquer que cette attitude est désastreuse, sauf à interpeller réellement cette ou ces personnes, ou répondre à leur interpellation. Au mieux peut-il glisser rapidement d'un visage à l'autre. Il gagnera en efficacité s'il ne s'adresse à personne en particulier, s'il officie pour un être virtuel, en quelque sorte.

On pourrait avancer que tout travail intellectuel n'est pas une relation à deux termes (émetteur, récepteurs), mais au moins à trois. Ce troisième personnage est un être virtuel, pourtant déterminant. Cela signifie pratiquement qu'on n'a aucun contrôle ni aucune liberté sur son activité intellectuelle sans un contrôle préalable sur lui.

On peut se faire une idée de l'enjeu que représente son contrôle en le reconnaissant sous ses noms de « l'opinion », « le public », « le citoyen », « le spectateur », etc. Celui qui le contrôle peut ôter à quiconque tout pouvoir d'énonciation. Il n'a même plus rien à énoncer, puisque tout énoncé sera le sien.

On connaît bien, du moins intuitivement ce tiers virtuel, c'est pourquoi on cherche à l'exorciser dans une relation triangulaire : débat public, interview. On s'adresse à une ou plusieurs personnes sous le regard d'un public. Éventuellement, la relation à ce public en chair et en os peut être présentée à un autre public plus large et invisible.

Le fait est qu'on est toujours sous le regard d'une foule, d'une masse indifférenciée.

Ce tiers virtuel est toujours présent dans l'écriture, ne serait-ce que parce que le lecteur est toujours absent au cours de son procès. Même dans le cas de la lettre privée, le tiers virtuel est alors, pour reprendre la formule de Dérida, la différence du destinataire réel. C'est aussi par l'écriture qu'on a le plus d'espoir de le contrôler.

Il suffit, en écrivant une lettre privée, d'imaginer son dévoilement public, même à long terme et de son plein gré, pour que le tiers virtuel tente de prendre la plume. C'est si vrai que savoir écrire, une fois le lexique et la syntaxe connus, c'est savoir quoi faire de lui.

Il est aisément compréhensible que la communication de masse rend très problématique une telle maîtrise.

L'homme d'aujourd'hui, celui qui écrit ces lignes parmi les autres, est un produit de la communication de masse. Cela signifie que la moindre pensée autonome et personnelle est une opération extrêmement complexe pour lui.

Ce qui est remarquable, c'est que de telles opérations soient malgré tout possibles, et qu'on pense aussi bien, ou du moins pas plus mal qu'on l'a toujours fait.

L'écriture, puis sa reproduction, avaient déjà très largement compliqué les choses. Ces difficultés dépassées, la force de l'esprit s'en est trouvée accrue.

Ce tiers virtuel, qui est à l'essence du spectacle, et du caractère spectaculaire de la culture du vingtième siècle, perd peu à peu toute consistance.

D'un côté, les moyens modernes de communication offrent une possibilité virtuelle de s'adresser à l'humanité tout entière, et en les offrant à de plus en plus de monde, ils lui ôtent toute chance de réalisation.

Les nouvelles conditions tiennent à la multiplication des chaînes de radio et de télévision, à celle des titres de livres et de journaux et la baisse de leur tirage.

Le point ultime est l'internet, où chacun peut virtuellement s'adresser au monde entier, en sachant très bien que le monde entier ne s'intéresse pas à chacun.

Nous sommes tous aujourd'hui des produits de la communication de masse, et qui nous trouvons dans la situation objective de ne plus y croire.

L'homme d'aujourd'hui est dans cette situation paradoxale de ne plus pourvoir se placer dans la posture de l'adresse à la cantonade tout en ayant le plus grand mal à se concevoir autrement que sous le regard de tous.

Il importe de se garder d'une interprétation psychologique ou sociologique de ce qui vient d'être dit, car elle serait stérile. Il importe de le comprendre d'un point de vue linguistique, sémantique, sémiotique, pragmatique, et donc technique. Le point d'appui dont on dispose est celui de considérer les conditions d'efficacité de tout énoncé ou de tout travail intellectuel.

Supposons une culture de masse faite pour tous. Elle serait alors produite par des professionnels. Ceux-ci constitueraient une branche de la production. Il est probable que cette branche se diviserait en deux : celle qui produirait du divertissement et du spectacle, et celle qui produirait des connaissances immédiatement exploitables dans les autres branches de la production, sans concerner le commun des mortels. C'est à peu près le modèle de la culture du vingtième siècle.

Un tel modèle a au moins deux graves inconvénients. Il ne permet pas à la culture de se diffuser. Il suppose même une volonté d'empêcher cette diffusion au nom des intérêts corporatifs de ceux qui la produisent, et qui cèdent finalement la place à ceux qui en possèdent les droits et les brevets. Le « public » se contente de consommer des produits finis sous forme de divertissement ou de technologie.

Il ne permet pas davantage aux acteurs de la culture de se constituer en élite autonome ou en avant-garde. Ceux-ci ne peuvent être que des « travailleurs de la culture » ou des « chercheurs », ou encore être repoussés dans la marge d'une « contre-culture ».

Une contre-culture marginale dans de telles conditions est un mythe. Il est probable que ce qui en tient lieu ne fera que reproduire sous le registre du bénévolat la culture de masse. Elle sera une sorte de réserve d'expérimentation et d'inspiration, un réservoir de main d'œuvre et d'idées. (À supposer que cette contre-culture soit, alors que serait encore la culture ?)

Pour dire les choses plus simplement encore : refuser le modèle ou s'y soumettre conduit à la même impasse. Pourquoi ? Parce qu'il n'est pas viable.

Le modèle n'est pas viable pour un certain nombre de conséquences qu'il entraîne :

Il génère une industrie pharaonique du divertissement, qui peut bien être productrice de valeur au sens strictement monétaire, mais en réalité ne produit rien du tout, n'est qu'une ruineuse dépense somptuaire, constituant ce que Georges Bataille appelait la part maudite.

Il entraîne les chercheurs à perfectionner les chandelles plutôt qu'à rechercher l'électricité. Il contraint chacun à réinventer quotidiennement la roue et peut-être à encourir des poursuites s'il l'apprend à un autre. Etc.

Tout autant que de la psychologie et de la sociologie, il importe de se garder encore d'une approche économique, politique ou juridique de ce qui vient d'être évoqué.

Les intellectuels, les artistes, les chercheurs du vingtième siècle ne se sont que trop demandés à qui ou à quoi ils devaient être utiles, de qui ou de quoi ils devaient se mettre au service. De telles justifications cachent d'ailleurs mal ce qu'elles recouvrent de revendications maladroites de revenus, de subventions, de statut ou de niveau de vie.

Si la connaissance et la compréhension du monde, l'amélioration de nos outils cognitifs, l'acuité de nos intuitions... ne se justifient pas d'elles-mêmes, on se demande ce que signifierait encore « utile » ou « inutile ».

La seule question qui vaut alors est « comment » : quelles en sont les conditions de réussite.

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